Qualche anno fa Shlomo Sand, professore di Storia Contemporanea all’Università di Tel Aviv, pubblicò un saggio che in Israele generò una reazione violenta: L’invenzione del popolo ebraico. La tesi centrale era che l’identità ebraica come “popolo” fosse una costruzione moderna, elaborata nel XIX secolo nel contesto dei nazionalismi europei, non una continuità biologica e culturale risalente all’antichità.
Il libro è documentato, il dibattito che ha aperto è reale, le domande che pone sono legittime. Ma la ricezione del libro — almeno in certi ambienti — ha riprodotto esattamente il meccanismo che il libro denuncia: selezione delle evidenze, costruzione di una narrazione, esclusione di ciò che non si adatta.
Non è un paradosso. È un segnale.
Chi costruisce la narrazione nazionalista e chi la smonta usano spesso lo stesso strumento epistemologico: scelgono i fatti che supportano la tesi, trascurano quelli che la complicano, arrivano a conclusioni già formate prima di iniziare l’analisi. La direzione è opposta. Il metodo è identico.
Questo non significa che le due posizioni siano equivalenti nei contenuti. Significa che nessuna delle due sta facendo quello che dichiara di fare — cercare di capire. Sta cercando di avere ragione.
La domanda che vale la pena porre è: cosa c’è sotto entrambe le narrazioni?
Le identità collettive non si trovano. Si costruiscono.
Non è un’affermazione ideologica — è un’osservazione storica verificabile. Roma è forse il caso più nitido. Fin dalle origini — il Lucus Asyli, il luogo di asilo aperto da Romolo per attrarre fuggitivi, stranieri, emarginati — Roma incorpora invece di escludere. Con l’espansione, il diritto di cittadinanza viene esteso progressivamente alle popolazioni conquistate. Imperatori di origine iberica, africana, siriana, illirica governano un impero che si definisce romano non per discendenza ma per adesione a un sistema di leggi, pratiche e strutture condivise.
Non è un modello ideale. È un modello empirico, con le sue contraddizioni documentate e i suoi limiti visibili. Ma produce qualcosa che i modelli fondati sulla purezza non riescono a produrre: durabilità.
Ernest Renan, nel 1882, aveva già formalizzato questa osservazione: la nazione non è razza, non è lingua, non è territorio. È un plebiscito quotidiano — la volontà collettiva di continuare a stare insieme, condividendo una memoria e un progetto.
Gli Stati Uniti rendono questo meccanismo visibile in modo quasi didascalico, perché non possono nasconderlo dietro una continuità etnica. Non c’è etnia fondante. C’è una narrazione condivisa, un sistema di valori codificato nella Costituzione, un rituale esplicito di adesione. Un nigeriano, un vietnamita, un polacco diventano americani non per sangue ma per atto di riconoscimento reciproco con quella cultura.
Ma gli USA sono anche il caso in cui la contraddizione tra principio dichiarato e applicazione praticata è più visibile e meno risolvibile.
Il diritto di chi è arrivato per primo vale — eccetto per chi era lì prima. La logica di Locke — la terra appartiene a chi la trasforma e la lavora — viene applicata ai coloni rispetto alla Corona britannica, non ai nativi rispetto ai coloni. I nativi non “contano” come primo arrivo perché non rientrano nel modello culturale di riferimento: non hanno proprietà privata formalizzata nel senso europeo, non costruiscono città nel senso europeo, non scrivono contratti nel senso europeo.
Questo non è semplicemente incoerenza. È il funzionamento di un filtro culturale che opera sotto il livello del principio dichiarato.
Il sociologo Robert Bellah ha chiamato questo substrato civil religion: un sistema di credenze e simboli quasi-religiosi che trascende le denominazioni confessionali e definisce chi appartiene alla nazione e chi no. La sua radice è la teologia calvinista — la prosperità materiale come segno di elezione divina. Chi non accumula, chi non trasforma la terra nel senso europeo-protestante, non è tra gli eletti. La sconfitta dei nativi diventa quasi una conferma teologica.
La separazione formale tra chiesa e stato — reale sul piano giuridico — non elimina questo substrato. Lo rende implicito. E ciò che non è dichiarato non può essere messo in discussione nel linguaggio ufficiale del sistema. La contraddizione rimane strutturalmente aperta perché il filtro che la genera non è nominabile.
C’è però un elemento che nessuna delle due narrazioni — quella nazionalista e quella che la decostruisce — vuole nominare esplicitamente.
Le entità collettive nascono quasi sempre da processi che includono violenza, sopraffazione, esclusione. Non come eccezione — come regola. Weber lo aveva formalizzato: lo stato è il detentore del monopolio della violenza legittima. La legittimità viene costruita dopo, sul fatto compiuto.
Cercare il fondamento etico dell’origine è un errore categoriale. Si applica una categoria — il giudizio morale — a un processo che non ne è governato. Roma nasce da una guerra. da una rivoluzione armata e dalla progressiva eliminazione delle popolazioni native. Il nazionalismo del XIX secolo — non solo quello ebraico — si realizza ovunque attraverso conflitti. Non esistono eccezioni rilevanti nella storia delle nazioni.
Questo non significa che tutto sia equivalente. Significa che il giudizio va spostato. Non sull’origine — che non si giudica, si descrive. Ma sulle strutture che vengono costruite dopo.
C’è un ultimo elemento che questo ragionamento obbliga a nominare, scomodo per chi vive nell’Europa contemporanea.
L’Europa ha fatto una scelta precisa: ha deciso di rimuovere il momento fondante come categoria legittima. Colonialismo, guerre, totalitarismi — non li ha dimenticati. Li ricorda così bene da averne fatto la ragione della propria rinuncia agli strumenti, non solo agli obiettivi. Il patriottismo costituzionale teorizzato da Habermas — la soft power come modello alternativo alla potenza — era una scommessa intelligente. Reggeva però solo in un mondo in cui qualcun altro faceva la guardia.
Il problema non è la scelta in sé. È che quella scelta è stata applicata unilateralmente. Il problema non è stabilire se l’atteggiamento degli altri attori sia legittimo o meno. Il problema è più concreto: quando alcuni interlocutori usano la forza come strumento reale, le dichiarazioni di principio non producono effetti equivalenti. L’asimmetria non è morale — è operativa. Chi non dispone di strumenti concreti non è un interlocutore — è uno spettatore.
Le identità nazionali europee non sono sopite. Sono vive ma non dicibili nel linguaggio pubblico europeo, perché quel linguaggio le ha dichiarate superate. Operano sotto la superficie — nei veti, nelle resistenze, nelle geometrie variabili. L’assenza di unità politica europea non è un problema tecnico o istituzionale. È lo specchio esatto di quelle identità che non si sono mai dissolte.
La domanda che vale la pena porre è: riconosciuto che le identità collettive si costruiscono sempre, e che l’origine non offre fondamenti etici su cui appoggiarsi, cosa rimane come criterio di valutazione?
Non l’origine. Non la purezza della narrazione — che è sempre selettiva, in entrambe le direzioni che abbiamo osservato. Rimangono le strutture costruite dopo il momento fondante, e la loro capacità di essere messe alla prova nel tempo.
Gli esempi che abbiamo percorso lo confermano empiricamente. Le entità che hanno mostrato maggiore durabilità non sono quelle fondate sulla purezza — biologica, culturale o narrativa. Sono quelle che hanno trovato un criterio di coesione che non richiedeva di escludere per definirsi: Roma con il suo modello di cittadinanza espandibile, gli USA nel principio dichiarato — anche quando non applicato. Modelli imperfetti, contraddittori, documentatamente fallibili. Ma osservabili. E quindi valutabili.
Il criterio non è ideale. È empirico. E come tale — aperto alla revisione.